του Παναγιώτη Ηφαιστου

…Στις σελίδες που προηγήθηκαν υποστηρίχτηκε επανειλημμένα ότι τα εθνικά-κρατικά συστήματα διανεμητικής δικαιοσύνης υπό καθεστώς εσωτερικής και εξωτερικής κυριαρχίας «συμβολίζουν την ευόδωση της αξίωσης συλλογικής ελευθερίας». Ίσως είναι χρήσιμο να γίνουν μερικές ακόμη επισημάνσεις για τον τρόπο με τον οποίο η θεώρηση του ιστορικού γίγνεσθαι που αναπτύσσεται στην παρούσα ανάλυση σχετίζεται με τις φυσιοκρατικές θεωρήσεις και με τις γνωστές θεωρήσεις του Χέγκελ για τον ρόλο του κράτους ως «ενσάρκωση των πιο υψηλών αξιών» ή ακόμη και με τη μονιστική αντίληψη του γερμανού φιλοσόφου και τις συσχετίσεις που έκανε αναφορικά με συγκεκριμένα πολιτισμικά ή θρησκευτικά περιεχόμενα της κρατικής οντότητας[1].

Οι ουσιαστικές διαφορές της παρούσης προσέγγισης έγκεινται στο γεγονός πως, όπως ήδη τονίστηκε, δεν εμπλέκεται στην περί αναγκαιότητας ιστορική φιλοσοφική διαμάχη και τις συχνές εκατέρωθεν προσπάθειες να υποταχθεί ο ανθρώπινος βίος σε μεταφυσικά προσδιορισμένες θεολογικές ή αντιστρόφως φυσιοκρατικές παραδοχές της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας.

Όπως έγινε αντιληπτό από την ανάλυση των ενοτήτων που προηγήθηκαν, η παρούσα ανάλυση θεωρεί το εθνικό-κρατικό ηθικοκανονιστικό οικοδόμημα προέκταση θεμελιωδών κοσμοθεωρητικών παραδοχών ως απόρροια τόσο πνευματικών όσο και αισθητών κριτηρίων και παραγόντων εμπεδωμένων στις αφετηριακές αξιώσεις συλλογικής ελευθερίας. Αυτό το ηθικοκανονιστικό οικοδόμημα συνιστά βασικά την αριστοτέλεια αντίληψη του συλλογικού τρόπου ζωής ως απόρροια του συλλογικού κατ αλήθειαν βίου μιας κυρίαρχης κοινωνικής ένωσης. Η αποφυγή εμπλοκών με μεταφυσικά προσδιορισμένες παραδοχές οφείλεται σ έναν τουλάχιστον απλό λόγο: όπως εξηγήσαμε σε έκταση, οποιαδήποτε ιστορική στιγμή οι ηθικοκανονιστικές δομές συμπλέκονται τόσο με πνευματικά όσο και με αισθητά-φυσικά κριτήρια και παράγοντες. Το γεγονός ότι οι περισσότερες θεωρίες για το κράτος στο πλαίσιο της αναμέτρησης με τις ρωμαιοκαθολικές θεοκρατικές αυτοκρατορικές αξιώσεις τα νεότερα χρόνια διολίσθησαν σ ατέρμονες και άγονες φυσιοκρατικές και/ή μονιστικές ερμηνείες δεν αποτελεί βάσιμο λόγο για να εγκλωβιστεί η διεθνής θεωρία στα ίδια στοχαστικά αδιέξοδα. Κατά βάση, δεν χρειάζεται πολλή προσπάθεια για να διαπιστώσει κανείς ότι όπως μαρτυρεί η διυποκειμενική ιστορική εμπειρία τόσο τα πνευματικά όσο και τα φυσικά φαινόμενα επηρέαζαν πάντοτε την ηθικοκανονιστική διαμόρφωση των συλλογικών οντοτήτων.

Δεν έχει παρά να διατρέξει κανείς τα έργα του Ομήρου, του Αριστοτέλη, του Πλάτωνα, κάποιο ποίημα του 6ου ή του 15ου αιώνα στην Ιταλία ή στη Μεγάλη Βρετανία, κάποια ανάμνηση ενός ταξιδιώτη στην Ιαπωνία, κάποια ομιλία οποιουδήποτε αμερικανού προέδρου από το 1776 μέχρι τις μέρες μας, κάποια συζήτηση σε οποιαδήποτε λαϊκή γειτονιά μεταξύ απλών ανθρώπων σε οποιαδήποτε ιστορική στιγμή ή σε κάποιο ταξίδι σε μια όαση της ερήμου της Σαχάρας για να διαπιστώσει το γεγονός ότι τόσο η φύση όσο και η μεταφυσική διαδραμάτιζαν και συνεχίζουν να διαδραματίζουν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση των ηθικοκανονιστικών συστημάτων των συλλογικών οντοτήτων. Η ανάλωση μεγάλων ταλέντων τα νεότερα χρόνια διαστροφή που συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας και που έχει ήδη διαφθείρει τη Διεθνή Θεωρία προκειμένου να αποδείξουν ότι ο άνθρωπος είναι ευθύγραμμα φυσικό φαινόμενο δεν είναι χρήσιμος οδηγός για την ανάπτυξη των διεθνών σπουδών[2]. Όσον αφορά αυτή ακριβώς την πτυχή, όπως και για πολλά άλλα ζητήματα, ο Παναγιώτης Κονδύλης θέτει τη συζήτηση στην ορθή βάση όταν γράφει πως οι πραγματιστές-φιλελεύθεροι

«δεν είναι σε θέση να αντιληφθούν την απτή χρησιμότητα των μεταφυσικών” κατασκευών μέσα στον κοινωνικό αγώνα για ισχύ. Ίσως να είναι καθ αυτό” (διάβαζε: από τη σκοπιά φιλελεύθερων ωφελιμιστικών αντιλήψεων) αδιάφορο ποια ιδέα περί Θεού πρεσβεύει κάποιος, ωστόσο η πρακτική διαφορά γίνεται τεράστια αν υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι για την ιδέα τους περί Θεού είναι πρόθυμοι να πεθάνουν ή να σκοτώσουν, αφού συνδέουν μαζί της τη δική τους ταυτότητα» (1991, σ. 106).

Πολιτική κυριαρχία όπως τις κατανοούμε εδώ, δηλαδή ως ενσάρκωση και ηθικοκανονιστική προέκταση της αντιηγεμονικά κατακτηθείσης συλλογικής ελευθερίας, δεν νοείται με τη χεγκελιανή μονιστική αντίληψη του κράτους ως περίπου υπερφυσικού φορέα υπέρτερων ηθικών ιδιοτήτων, αλλά με την ιδέα πως μια κοινωνία, κατακτώντας την ελευθερία της απέναντι σε αλλότριες κοινωνίες, κατακτά ταυτόχρονα τη δυνατότητα αδέσμευτης πνευματικής και αισθητής αναζήτησης του συλλογικού κατ αλήθειαν βίου και του συλλογικού τρόπου ζωής και των κανονιστικών προεκτάσεών του. Με αυτή την έννοια το έθνος-κράτος ορίστηκε ως θεσμός συλλογικής ελευθερίας.

Οι εθνικές-κρατικές ηθικοκανονιστικές προεκτάσεις δεν προδικάζονται ή προκαθορίζονται στη βάση ιδεολογικών, μεταφυσικών ή άλλων παραγόντων και κριτηρίων. Ούτως ή άλλως τα ονομαζόμενα μεγάλα ιδεολογικά συστήματα των νεότερων χρόνων όπως ο μαρξισμός, ο ναζισμός και ο φιλελευθερισμός είναι δημιουργήματα στο μυαλό ενός ή το πολύ μερικών ατόμων που φιλοδόξησαν να ορίσουν τον συλλογικό τρόπο ζωής των ανθρώπων. Η ειδοποιός διαφορά αυτών των στοχαστών με κλασικούς, για παράδειγμα με τον Αριστοτέλη, είναι πως ο τελευταίος δεν όρισε συγκεκριμένες ηθικοκανονιστικές δομές του συλλογικού βίου. Αυτό που ενδιαφέρει είναι ακριβώς η «κοινωνία σχέσεων» και ο συλλογικός κατ αλήθειαν βίος που διαμορφώνουν τον συλλογικό τρόπο ζωής. Δηλαδή τα επιμέρους ηθικοκανονιστικά συστήματα που κατά περίπτωση και κατά κοινωνία πραγματώνουν τον συλλογικό κατ αλήθειαν βίο στην αέναη αναζήτηση της αλήθειας. Τα μεγάλα ιδεολογικά συστήματα ως απόρροια φυσιοκρατικών-υλιστικών παραδοχών και θεωρήσεων της ανθρώπινης ύπαρξης βασικά αυτό που έκαναν ήταν να ορίσουν τη συλλογική αλήθεια τον μεταφυσικά προσδιορισμένο «ορθό λόγο πέραν και υπεράνω τόσο των αξιώσεων διακριτής ελεύθερης ύπαρξης όσο και υπεράνω των αέναων επιμέρους ορθολογισμών κάθε κοινωνίας που ποτέ δεν έπαψε είτε να αναζητά ελευθερία είτε, όντας πλέον κυρίαρχη, να θεμελιώνει την ανεξαρτησία της στον δικό της διακριτό κοινωνικά προσδιορισμένο συλλογικό ορθολογισμό που αποτυπώνουν τα εθνικά-κρατικά ηθικοκανονιστικά συστήματα.

Κατά συνέπεια, η παρούσα ανάλυση, αφήνοντας κατά μέρος αυτές τις ούτως ή άλλως πολυσυζητημένες θεωρήσεις, αρνείται την ύπαρξη ηθικοκανονιστικών στερεοτύπων στη βάση των οποίων ένα ή περισσότερα κοινωνικοπολιτικά συστήματα θα μπορούσαν να θεμελιωθούν και να οικοδομηθούν. Αφετηριακά θεωρείται ότι η καταστατική αξίωση ελευθερίας ούτε δεσμεύεται ούτε πειθαρχείται σε ιδεολογήματα, θεωρήματα και μεταφυσικές ερμηνείες. Μια τέτοια θεώρηση που έχει ως αφετηρία της τη διυποκειμενική ανθρώπινη εμπειρία θέτει στον πυρήνα του προβληματισμού για τις διεθνείς σχέσεις τον συλλογικό τρόπο υπάρξεως κάθε ετερογενούς κοινωνίας και τη δυναμική των ενεργούμενων σχέσεων υπό το πρίσμα των αξιώσεων συλλογικής ελευθερίας.

Έτσι, ενδεχομένως καθίσταται εφικτή η αποφυγή της ευθύγραμμης φαινομενολογίας[3] της οποίας συνήθης συνέπεια είναι τόσο η παράκαμψη της σχέσης μεταξύ γεγονότων και αξιόπιστων ερμηνειών όσο και η εισροή αυθαίρετων-ιδιοτελών πολιτικών εκλογικεύσεων, προϊόντα ποικιλόμορφων «συστημάτων οικουμενικών αξιών» τα οποία βρίσκονται έξω από το ιστορικό οντολογικό γίγνεσθαι και έξω από τις κοινωνικές εμπειρίες μιας εκάστης συλλογικής οντότητας. Πιο συγκεκριμένα, τα αξιολογικής υφής και αυθαίρετα εξομοιωτικά οικουμενικά συστήματα ιδεών στερούνται οντολογικά θεμελιωμένης βάσης:

α) Δεν σχετίζονται με τις οντολογικού χαρακτήρα αξιώσεις ελευθερίας-κυριαρχίας των κοινωνιών, βρίσκονται σ αντίθεση με την υπαρκτική ετερότητά τους και είναι ασύμβατα με τα κοσμοθεωρητικά τους θεμέλια[4].

β) Αντιβαίνουν τόσο στους απορρέοντες από έναν έκαστο συλλογικό κατ αλήθειαν βίο τρόπους ζωής όσο και με τις ενεργούμενες σχέσεις μεταξύ των κυρίαρχων κοινωνιών.

γ) Δεν θεμελιώνονται σε αναφορά με μια οποιαδήποτε κοινωνία ή κοινωνικοπολιτικό σύστημα. Αποζητούν μια φανταστικά-μεταφυσικά προσδιορισμένη παγκόσμια κοινωνία, στο όνομα της οποίας αξιώνουν να εξαλείψουν τη συλλογική ελευθερία των κυρίαρχων κοινωνιών, ενώ ασφαλώς δεν συνδέουν αυτή την επιδίωξή τους με οποιαδήποτε αξίωση παγκόσμιας ελευθερίας ή παγκόσμια φυσική αναγκαιότητα[5].

δ) Ενώ δεν θεμελιώνουν οτιδήποτε θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια μη γενοκτονική ενοποίηση του κόσμου, εισάγουν ανορθολογισμό στον πολιτικό στοχασμό και στις διακρατικές σχέσεις[6].

Συναφής με την πιο πάνω θεώρηση είναι η ανάλυση του Χρήστου Γιανναρά στο έργο του Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, στις οποίες ίσως είναι χρήσιμο να επανέλθουμε. Όπως το θέτει, «η ουσία λοιπόν ο τρόπος υπάρξεως και είναι και δηλώνεται ως σύνολο ενεργειών και ενεργούμενων σχέσεων» (1995, σ. 54, έμφαση στο αρχικό). Οι ενέργειες που ανήκουν στον τρόπο υπάρξεως «συγκροτούν το συγκεκριμένο υπαρκτό και δηλώνουν την ουσία του. Συνιστούν λοιπόν οντολογική κατηγορία  την τρίτη οντολογική κατηγορία μαζί με την ουσία και το καθέκαστον υπαρκτό» (σ. 56, έμφαση στο αρχικό). Πιο κάτω προσθέτει: «Η ελευθερία και η υποκειμενική ετερότητα αναδείχνονται τότε σε πραγματικό (και όχι αξιολογικό, δηλαδή αυθαίρετο) κριτήριο γνησιότητας των κοινωνικών σχέσεων και του ιστορικού γίγνεσθαι: η εξάρτηση, η υποταγή, η καταδυνάστευση αποδείχνονται πραγματικές μορφές αλλοτριώσεως της ύπαρξης» (σ. 67, 6 . Αυτές οι θεωρήσεις του Χρήστου Γιανναρά είναι θεμελιώδους σημασίας για την προσπάθεια αναζήτησης οντολογικά θεμελιωμένων ηθικών κριτηρίων των διεθνών σχέσεων όχι έξω από αυτές, αλλά εμπεδωμένων στην υπαρκτική ετερότητα, τις αξιώσεις ελευθερίας και την κοινωνία σχέσεων[7].

Ενώ λοιπόν στην παρούσα ανάλυση οι εθνικές-κρατικές δομές θεωρούνται προϊόντα των αξιώσεων ελευθερίας, της υπαρκτικής ετερότητας και ενεργούμενων σχέσεων του συλλογικού κατ αλήθειαν βίου, υπενθυμίζεται πως ο Χέγκελ έβλεπε τις κρατικές δομές κάπως μηχανικά και οπωσδήποτε όχι κατ ανάγκην ως ένα δυναμικό ανθρώπινο σύνολο ενεργούμενων σχέσεων και δυναμικών μεθέξεων που βρίσκεται σε συνεχή μετεξέλιξη[8]. Το κράτος, υποστηρίχτηκε πιο πάνω, ως ηθικοκανονιστική δομή δεν είναι μια ανεξάρτητη βιομηχανία παραγωγής ηθικής που βρίσκεται πέραν και υπεράνω της κοινωνίας στην οποία ανήκει. Το Κράτος-Πολιτεία, αντίθετα, νοείται εδώ ως ζωντανός οργανισμός της κοινωνίας στην οποία ανήκει, που διαρκώς χτίζει ηθικοκανονιστικά εποικοδομήματα και αξιώνει ανεξαρτησία-ελευθερία εναντίον όποιων τα επιβουλεύονται[9]. Η κοινωνία στην οποία ανήκουν, αφού γεννηθεί μέσα από τις αξιώσεις ελευθερίας και την κατάκτηση πολιτικής κυριαρχίας, βρίσκεται σε συνεχή ένταση αναζητώντας τον συλλογικό κατ αλήθειαν βίο. Υπό αυτό το πρίσμα, τα ηθικοκανονιστικά εποικοδομήματα των Κρατών-Πολιτειών δεν είναι ανεξάρτητες μεταβλητές, αλλά προεκτάσεις των κοσμοθεωρητικά διαμορφωμένων κοινωνιών από τις οποίες και εξαρτώνται.

Εξωθώντας τους εν λόγω συλλογισμούς ίσαμε τις ακραίες συνέπειές τους, θα μπορούσαμε να πούμε πως ένα τέτοιο Κράτος-Πολιτεία δεν παραπέμπει καν στην αρχική φάση των νεότερων χρόνων, δηλαδή πριν από την έλευση της λαϊκής κυριαρχίας. Η διαμόρφωση των μορφικών χαρακτηριστικών συντελέστηκε τους δύο τελευταίους αιώνες με ραγδαίους ρυθμούς. Για να γίνει κατανοητή αυτή η θέση είναι ίσως αναγκαίο να γίνει σύνδεση αυτών των κοινωνικοπολιτικών διαμορφώσεων με το ζήτημα της λαϊκής κυριαρχίας μετά τη Γαλλική Επανάσταση.

Στα κεφάλαια που ακολουθούν θα υποστηριχτεί ότι η διακριτή συλλογική οντότητα παραπέμπει στο βάθος του ιστορικού χρόνου και ότι η εκδήλωση αξιώσεων ελευθερίας-πολιτικής κυριαρχίας ανεπιτυχείς για χιλιάδες χρόνια, αλλά εξαιρετικά επιτυχείς τα νεότερα χρόνια, με αποτέλεσμα την ανάδειξη των εθνών-κρατών είχε ως αίτιο την Υπαρκτική ετερότητα και την άρνηση μιας εκάστης «κοινωνίας» να υποταχθεί σ έναν άλλο κόσμο μη συμβατό με τις δικές της συλλογικές κοσμοθεωρίες. Τονίζεται πως αυτή η αναλυτική σχηματοποίηση αποτελεί μια ερμηνευτική κατασκευή η οποία έχει το μειονέκτημα ότι σ ένα διεθνολογικό κείμενο όπως το παρόν δεν εξηγεί λεπτομερώς την ιστορική πορεία μιας εκάστης κοινωνίας[10]. Εντούτοις, βοηθά να κατανοήσουμε το αδιαμφισβήτητο ιστορικό γεγονός πως η ετερότητα των ομάδων και οι αξιώσεις ελευθερίας ήταν όντως οι δύο θεμελιώδεις διαμορφωτικοί παράγοντες του ιστορικού γίγνεσθαι.

Στο σημείο αυτό αξίζει να τονιστεί ακόμη μια σημαντική πτυχή που η παρούσα ανάλυση συνεκτιμά δεόντως, ιδιαίτερα όταν γίνονται συγκρίσεις με το έργο του Χέγκελ. Εάν παρακάμψουμε το ιδιόμορφο κλασικό σύστημα των Πόλεων, ο υπόλοιπος ιστορικός χρόνος μέχρι και τον 17ο και τον 18ο αιώνα αναλώθηκε στην προσπάθεια κάποιας ισχυρής ομάδας (Μακεδόνων, Ρωμαίων, Αράβων κ.λπ.) ή ιδεολογίας (ρωμαιοκαθολικό δόγμα, ναζισμός, μαρξισμός) να επικρατήσει επί όλων των υπολοίπων. Στο μεταίχμιο του Μεσαίωνα με τα νεότερα χρόνια οι ηγεμόνες αντέδρασαν στις θεοκρατικές αξιώσεις του Πάπα κι έτσι άρχισαν να διαμορφώνονται τα σύγχρονα κράτη αρχικά στην Ευρώπη και στη συνέχεια στον υπόλοιπο κόσμο[11]. Η αντίδραση των ηγεμόνων και των συλλογικών οντοτήτων τον 15ο και τον 16ο αιώνα στη ρωμαιοκαθολική θεοκρατική-εξομοιωτική αξίωση δεν πυροδότησε ομοιογενοποιητικές διαδικασίες στο εσωτερικό των συλλογικών οντοτήτων παρά μόνο μετά την Αμερικανική και τη Γαλλική Επανάσταση. Συναφώς, δεν είναι τυχαίο το ότι τα πρώτα σημαντικά κείμενα των νομικών-διεθνολόγων που καθιέρωσαν και επεξεργάστηκαν το δόγμα της εσωτερικής και εξωτερικής κυριαρχίας αναφέρονταν σε μια ηγεμονική-μονιστική αντίληψη του κράτους και στο δικαίωμα του ηγεμόνα να ασκεί ανεπηρέαστος την ηγεμονική εξουσία.

Όμως τα ηγεμονικά-δεσποτικά κράτη του συστήματος ισορροπίας ισχύος της Ευρώπης που αναδείχτηκαν μέσα από αυτή τη διαπάλη κατά των θεοκρατικών δογμάτων και που καταπολέμησαν την όντως αναθεωρητική-επαναστατική Γαλλική Επανάσταση παραδόξως έγιναν τελικά θύματα της λαϊκής κυριαρχίας που αυτή έφερε. Σταδιακά στο εσωτερικό κάθε κοινωνίας φούντωσε μια ισχυρή συνείδηση συλλογικής δύναμης κατά του δεσποτισμού, που γέννησε την ιδέα του έθνους-κράτους: η Πολιτεία δεν είναι πλέον υπόθεση του ηγεμόνα αλλά μια ηθικοκανονιστική δομή που αντανακλά τη λαϊκή βούληση της κοινωνίας στην οποία ανήκει. Ως τέτοια, όχι μόνο ενσαρκώνει τη διασφάλιση της συλλογικής ελευθερίας κατά άλλων ισχυρότερων κοινωνιών που την επιβουλεύονται, αλλά επιπλέον καθίσταται θεσμός στο εσωτερικό του οποίου η κάθε κοινωνία ορίζει τον συλλογικό τρόπο ζωής που θα απολαμβάνει αυτή τη συλλογική ελευθερία. Έτσι, το δόγμα της εσωτερικής-εξωτερικής κυριαρχίας ουσιαστικά μετατράπηκε σε δόγμα εσωτερικής-εξωτερικής συλλογικής ελευθερίας. Το έθνος-κράτος μετατρέπεται έτσι σε θεσμό ελευθερίας και το διεθνές δίκαιο, ενσαρκώνοντας αυτή την ιστορική «απόφαση», κατέγραψε στις θεμελιώδεις του αρχές τη συλλογική βούληση για διακρατική ισοτιμία, μη επέμβαση και το δικαίωμα της εσωτερικής αυτοδιάθεσης.

Το κατά πόσο αυτή η εξέλιξη επανέφερε το ιστορικό γίγνεσθαι στην αριστοτελική βάση του κοινωνείν και αληθεύειν είναι ένα άλλο μεγάλο ζήτημα που δεν αποτελεί αντικείμενο της παρούσης μελέτης[12]. Όπως ήδη υποστηρίχτηκε σε άλλο σημείο της παρούσης μελέτης αλλά και σε άλλες δημοσιεύσεις του υπογράφοντος[13], το μεγάλο ιστορικό σύνορο μεταξύ βαρβαρότητας και πολιτισμού είναι η «ιστορική στιγμή» όταν οι άνθρωποι εγκατέλειψαν την άσκηση βίας για λόγους εκδίκησης αίματος και οργανωμένοι πλέον σε «ομάδες» άρχισαν να καθιερώνουν συλλογικά προσδιορισμένους σκοπούς που χρησίμευσαν ως υπόβαθρο του συλλογικού τους βίου. Αν και στοιχεία κοινωνικά προσδιορισμένων σκοπών υπάρχουν σε παλιότερες εποχές και ιδιαίτερα στο σύστημα Πόλεων της κλασικής εποχής, η λαϊκή κυριαρχία των δύο τελευταίων αιώνων εισήγαγε μια νέα δυναμική στην αξίωση ανεξαρτησίας-ελευθερίας. Έτσι, η παρούσα ανάλυση συμφωνεί με τον Edward H. Carr, ο οποίος έγραψε ότι:

«Η σύγχρονη ιστορία αρχίζει όταν όλο και περισσότεροι άνθρωποι αποκτούν κοινωνική και πολιτική συνείδηση, αντιλαμβάνονται τις αντίστοιχες ομάδες τους σαν ιστορικές οντότητες με παρελθόν και μέλλον και μπαίνουν τελείως στην ιστορία. () Μόνο σήμερα έγινε δυνατό για πρώτη φορά ακόμη και να φανταστούμε έναν ολόκληρο κόσμο αποτελούμενο από λαούς που έχουν μπει με την πληρέστερη έννοια στην ιστορία και αποτελούν το αντικείμενο ενδιαφέροντος όχι πια του αποικιακού διοικητή ή του ανθρωπολόγου, αλλά του ιστορικού» (1983, σ. 173, 174).

Σ αυτές τις επισημάνσεις του Carr θα μπορούσε να προστεθεί πως ένα ακόμη παράδοξο της ιστορίας των νεότερων χρόνων είναι ότι η αλληλουχία των ιστορικών φάσεων δείχνει ότι ερήμην των φυσιοκρατών της νεωτερικής φιλοσοφίας[14] οι κοινωνίες, χωρίς να αρνηθούν τον πνευματικό τους κόσμο ή τις θρησκείες τους, πήραν τον δικό τους δρόμο αναζητώντας αυτοδύναμα τον συλλογικό κατ αλήθειαν βίο. Έτσι, όπως μόλις αναφέρθηκε, η προαναφερθείσα αντίδραση υπό ηγεμονική καθοδήγηση κατά της θεοκρατίας που γέννησε και το δόγμα της κυριαρχίας σταδιακά συνδυάστηκε με τη λαϊκή κυριαρχία για να ηττηθούν τα ηγεμονικά καθεστώτα, γεγονός που στη συνέχεια γέννησε τα εθνικά-κρατικά κοινωνικοπολιτικά συστήματα της Δυτικής Ευρώπης και σε έναν περίπου αιώνα του υπόλοιπου κόσμου.

Οι διαμορφωμένες και πολιτικά κυρίαρχες κοινωνίες πλέον άφησαν τα θεοκρατικά ή αντίστοιχα φυσιοκρατικά δόγμα να αποτελούν ενασχόληση κάποιων φιλοσόφων που διάβασαν λάθος την κλασική φιλοσοφική πραγματεία[15] και οι ίδιες αναζήτησαν τον συλλογικό κατ αλήθειαν βίο, οικοδομώντας έτσι τις οικείες κοσμοθεωρίες ως σύμμειξη τόσο πνευματικών όσο και φυσικών κριτηρίων και παραγόντων με την οντολογικού περιεχομένου αξίωση ελευθερίας.

Το εάν αυτές οι κυρίαρχες συλλογικές οντότητες διαφέρουν σε κάτι από άλλες πολιτικά κυρίαρχες οντότητες του παρελθόντος έγκειται ακριβώς στο γεγονός πως η ολοένα και μεγαλύτερη λαϊκή συμμετοχή προσέδωσε μια νέα δυναμική στις δυνατότητές τους να αξιώσουν αδέσμευτη-κυρίαρχη και ανεξάρτητη ζωή, βοήθησε στη ραγδαία πλέον κοινωνικοπολιτική διαμόρφωση των εθνών-κρατών με κινητήρια δύναμη την αξίωση ελευθερίας-κυριαρχίας και μεταμόρφωσε τις ηθικοκανονιστικές τους δομές από ηγεμονικές σε ενσάρκωση των αξιώσεων αδέσμευτης-ανεξάρτητης ζωής, δηλαδή σε ενσάρκωση της αξίωσης συλλογικής ελευθερίας. Με όρους κλασικής πολιτικής ορολογίας, το στήριγμα αυτής της ελευθερίας είναι είδος πατριωτισμού της Πόλης, ενώ ο εθνικισμός[16] ζήτημα ως προς το οποίο πολλά ακαδημαϊκά ταλέντα αναλώνονται χωρίς (επιστημονικό) λόγο είναι ο ρομαντικός ηγεμονισμός των υπολειμμάτων των μεγάλων δυνάμεων που εκδηλώνουν διεθνοεθνικισμό[17] ενδεδυμένο με ποικιλόμορφα ιδεολογήματα τα οποία έρχονται και παρέρχονται αλλά και πάντα υπηρετούν ηγεμονικές αξιώσεις[18].


[1]. Όπως είναι γνωστό, μια από τις μεγαλύτερες αδυναμίες τής κατά τα άλλα τεράστιας στοχαστικής προσφοράς του Χέγκελ, η οποία ορθώς επικρίθηκε, είναι ότι ο φιλόσοφος έβλεπε κάποιου είδους προκαθορισμένο τέλος της προόδου στο κράτος που ενσαρκώνει πρωσικές ιδιότητες συζευγμένες με προτεσταντικά-χριστιανικά πρότυπα. Βλ. Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, ιδ. κεφ. 3 και Sabine, κεφ. 31. Βλ. επίσης επόμενη ενότητα.

[2]. Ο Μπέρτραντ Ράσελ, για παράδειγμα, υπό το πρίσμα των θεωρήσεων της πιο ακραίας αθεϊστικής και φυσιοκρατικής πτέρυγας του Διαφωτισμού, καταπολεμά κάθε μεταφυσική πίστη ή έποψη ως αναχρονιστική και εντάσσει ολοκληρωτικά τον άνθρωπο στη φυσική νομοτέλεια. Η επιφυλακτικότητα αναφορικά με αυτές τις θεωρήσεις δεν σχετίζεται κατ ανάγκην με το ζήτημα της μεταφυσικής πίστης (ως προς το οποίο ο καθένας δύναται να διατηρεί τις προσωπικές του απόψεις), αλλά με την επιπολαιότητα με την οποία αντιμετωπίζεται το γεγονός πως, όπως μόλις τονίστηκε, σ όλες τις ιστορικές στιγμές και σ όλες τις εκφάνσεις του ανθρώπινου βίου η συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων πιστεύει στην ύπαρξη Θεού. Άλλο πράγμα είναι να προσπαθείς να πείσεις (όπως π.χ. ο Μπέρτραντ Ράσελ) ότι όσοι πιστεύουν στον Θεό είναι περίπου ηλίθιοι (αξιώνοντας πως το κείμενό σου συνιστά επιστημονική ανάλυση και όχι έκφραση προσωπικής γνώμης) και άλλο πράγμα, ανεξάρτητα από το κατά πόσο πιστεύεις στον θεό ή όχι, να εξετάσεις το θέμα της πίστης ως αέναο φιλοσοφικό ζήτημα και ως κύριο διαμορφωτικό παράγοντα των ανθρώπινων συλλογικών οντοτήτων. Το γεγονός πως συμπυκνωμένες ανοησίες (όπως αυτές του Μπέρτραντ Ράσελ, βλ., για παράδειγμα, το Μετά τη Γνώση, εκδόσεις Αρσενίδης, Αθήνα: 1963) βραβεύονται με Νόμπελ κάνει ορατή ακόμη και από έναν μη φιλόσοφο ή μη έμπρακτα θρησκευόμενο όπως ο υπογράφων την παρακμή της δυτικής σκέψης στον στίβο της πολιτικής θεωρίας και καθιστά βάσιμη τη θέση του Χρήστου Γιανναρά (1998, σ. 47) ότι, αν και η νεωτερική εξατομίκευση του ανθρώπου συνιστά πρόοδο σε σύγκριση με τον Μεσαίωνα, είναι εντούτοις, αν συγκριθεί με το προηγούμενο της αρχαιοελληνικής πολιτικής και της προσωποκεντρικής ελληνοχριστιανικής ανθρωπολογίας, οπισθοδρόμηση σε στάδιο προπολιτικό.

[3]. Παγίδα την οποία ελάχιστοι ιστορικοί αποφεύγουν.

[4]. Δεν είναι τυχαίο ότι, όταν ένας φιλόσοφος του διαμετρήματος του John Rawls (Το Δίκαιο των Λαών, 2002, ιδ. σ. 148-53) ενασχολήθηκε με τις διεθνείς σχέσεις, χωρίς δεύτερη σκέψη απέρριψε τις κοσμοπολίτικες εξομοιωτικές θεωρήσεις παγκόσμιας διανεμητικής δικαιοσύνης ως ανυπόστατες, τονίζοντας ότι δικαιακές ρυθμίσεις μεταξύ των διαμορφωμένων πλέον κοινωνιών μπορούν μόνο να απορρέουν από κριτήρια που σέβονται τόσο τα θεμελιώδη κοσμοθεωρητικά υπόβαθρα των πολιτισμένων λαών όσο και την αναπόδραστη κοινωνική ετερότητά τους.

[5]. Μερικοί είναι σε τέτοιο βαθμό απελπισμένοι επειδή δεν ικανοποιούνται οι οικουμενικοί τους πόθοι, ούτως ώστε άρχισαν να σκέφτονται και να επιχειρηματολογούν υπέρ μιας παγκόσμιας αναγκαιότητας λόγω εξωγήινων. Ίσως, σε τελευταία ανάλυση, αυτό να είναι και το μόνο επιχείρημα που θα μπορούσε να έχει κάποια βασιμότητα, έστω και πολύ πολύ απομακρυσμένη.

[6]. Κυρίως επειδή αποδυναμώνουν τους μόνους δικαιακούς-ηθικοκανονιστικούς θεσμούς του συλλογικού βίου των ανθρώπων που αναδείχτηκαν μέσα από τους αγώνες ελευθερίας, δηλαδή τις εθνικές-κρατικές δομές. Εισάγουν ανορθολογισμό, δεν προτείνουν αξιόπιστες εναλλακτικές λύσεις και τελικά πάντοτε με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υπηρετούν τις ηγεμονικές αξιώσεις.

[7]. Αυτή η θεμελίωση της έννοιας της ελευθερίας στο κοινωνικό γίγνεσθαι ερμηνεύει ενδεχομένως και τις συχνές υβριστικές εις βάρος του πολεμικές εκ μέρους πολλών φορέων φασιστοειδούς έμπνευσης ευθύγραμμων-ισοπεδωτικών εξομοιωτικών ιδεολογημάτων ή ηγεμονικών θεωρημάτων. Ωστόσο επισημαίνουμε ταυτόχρονα το γεγονός πως ο Χρήστος Γιανναράς, δυστυχώς, δεν έχει προεκτείνει τους σημαντικούς συλλογισμούς του με τρόπο συμβατό με τις έγκυρες θεωρίες διεθνών σχέσεων. Αντίθετα, όταν σε μερικές επιφυλλίδες επιχειρούσε κάτι τέτοιο, δεν το πετύχαινε πάντα, ενώ κάποιες φορές η αποτυχία ήταν παταγώδης. Πιο συγκεκριμένα, σ αντίφαση με το σύστημα των ιδεών που ο ίδιος εκφράζει και ιδιαίτερα με τις οντολογικές θεμελιώσεις του φιλοσοφικού του έργου, αναφερόμενος στον πολιτικό ρεαλισμό εξέφρασε λανθασμένες και ισοπεδωτικές θέσεις-αναλύσεις, αντλώντας από κείμενα για τους συγγραφείς των οποίων αργοπορημένα αναγκάστηκε να εκφράσει βαθύτατη δυσαρέσκεια (βλ. επιφυλλίδα «Προκατάληψη, δηλαδή αυτοευνουχισμός» στην Καθημερινή, 18.3.2001). Αυτές οι πτυχές τονίζονται επειδή αναδεικνύουν τα ελλείμματα του διεθνολογικού στοχασμού στην Ελλάδα, των αντιφάσεών του, των προβλημάτων ανάπτυξης της θεωρίας διεθνών σχέσεων με διεπιστημονικό τρόπο και των πρακτικών που μετέτρεψαν την επιστημονική κριτική-έλεγχο σε ανεξέλεγκτη διαδικασία διαπροσωπικών αντεκδικήσεων. Βασικά στην Ελλάδα ο επιστημονικός διάλογος είναι ουσιαστικά ανύπαρκτος και οι καθηγητές, αντί να διαλέγονται επιστημονικά, διαπληκτίζονται μέσω επιφυλλίδων. Ίσως η πλέον εύστοχη καταγραφή των αθλιοτήτων διαμέσου των επιφυλλίδων και των παραπολιτικών των κυριακάτικων εντύπων αποτυπώθηκε από τον Δημήτρη Τσάτσο όταν έγραψε ότι, ενώ ακόμη και η ζούγκλα υπόκειται σε κάποιους κανόνες, ο δημόσιος διάλογος στην Ελλάδα στερείται τέτοιων κανόνων: «Ο διάλογος καθορίζεται από τους οπλοφορούντες. Με τους οπλοφορούντες συμφωνείς ή εκτελείσαι. Χυδαιογραφούντες και χυδαιοπραγούντες αλλά και έμμεσα όσοι τους στηρίζουν () γενικεύουν τον διάλογο καθιστώντας έτσι πολλούς τμήμα μιας διαδικασίας που θυμίζει και μυρίζει χοιροστάσιο» (Το Βήμα 5.11.1995).

[8]. Για τον Χέγκελ έχουμε συμβουλευτεί πολλά κείμενα και ασφαλώς τα δικά του έργα, ιδιαίτερα τη Φιλοσοφία του Δικαίου (εκδόσεις Αναγνωστίδη). Για εξαιρετικά σχόλια βλ. επίσης κεφ. 31 στο Sabine (1973) και τις αναφορές του Carr 1983, ιδ. κεφ. 6.

[9]. Ουσιαστικά δεν υπάρχει ούτε ένα βιώσιμο κράτος στον κόσμο που να μη θεωρεί την κυριαρχία και την εθνική ανεξαρτησία τα πολυτιμότερα αγαθά του συλλογικού βίου. Βασικά, όταν καλλιεργείται και διαδίδεται η αντίθετη διεθνιστική ή κοσμοπολίτικη άποψη, το κράτος είναι πλέον υποψήφιο θύμα αποδυνάμωσης, συρρίκνωσης ή και διάλυσης.

[10]. Οι αναφορές μιας διεθνολογικής μελέτης στη διυποκειμενική ιστορική εμπειρία δεν συνιστούν αυτοδύναμη ιστορική ανάλυση. Όπως όλες οι πραγματικές διεθνολογικές αναζητήσεις, επιχειρούν να στηριχτούν είτε σε γνωστά ιστορικά γεγονότα (π.χ. οι αγώνες ανεξαρτησίας) και σε βάσιμες δευτερογενείς ιστορικές αναφορές που μαρτυρούν τον θεμελιώδη χαρακτήρα των αξιώσεων συλλογικής ελευθερίας. Το ότι η πολιτική φιλοσοφία, η ιστορία, το δίκαιο και οι διεθνείς σχέσεις δεν συνιστούν ένα επιστημονικό όλο, αναφέρεται σε άλλο σημείο του παρόντος κειμένου, είναι ένα ιστορικό στοχαστικό ατύχημα που επηρέασε σημαντικά την κατανόηση του εθνικού-κρατικού γίγνεσθαι. Είναι γνωστό (από πολλές πηγές αλλά και από συνομιλία με τον υπογράφοντα λίγο πριν από τον θάνατο του Π. Κονδύλη) πως ο Παναγιώτης Κονδύλης έγραφε ένα πεντάτομο έργο κοινωνικής οντολογίας με το οποίο επιχειρούσε μια ενοποίηση όλων των κλάδων των κοινωνικών επιστημών. Το περιεχόμενο του βιβλίου Ισχύς και Απόφαση, που έγραψε ο Κονδύλης τη δεκαετία του 1980, το υπόλοιπο έργο του και η μοναδική στοχαστική ευρωστία που τον διέκρινε είναι ισχυρές ενδείξεις πως αν το έφερνε πλήρως εις πέρας θα αποτελούσε ένα ανεπανάληπτο επιστημονικό εγχείρημα.

[11]. Ενίοτε υποστηρίζεται ότι η συμβολική «αφετηρία» του διακρατικού συστήματος είναι το 1414, όταν για πρώτη φορά το Εκκλησιαστικό Συμβούλιο, του οποίου προέδρευε ο αυτοκράτορας, οργανώθηκε σε «εθνική» βάση. Η διαδικασία, υποστηρίζεται, αρχίζει το 1414 και το διακρατικό σύστημα «ενηλικιώνεται» το 1648. Βλ. Wight 1977, σ. 131, 151-2. Για το ίδιο θέμα βλ. επίσης Hinsley 1963, ιδ. σ. 153.

[12]. Πάντως, οι John Hutchison/Anthony Smith (1994, σ. 6) υποστηρίζουν πως στη φάση αυτή η έμφαση στις πολιτικές αρετές, τις πολιτικές ελευθερίες και την αλληλεγγύη που οδήγησαν στο μοντέρνο έθνος και στον εθνικισμό αντλούσε από τον πατριωτισμό της Πόλης και του ρωμαϊκού μοντέλου. Ο Barker (1961, ιδ. σ. 17, 1 υπενθυμίζει επίσης ότι η νεωτερική πολιτική θεωρία του κράτους ήταν βασικά μια μεγάλη στοχαστική προσπάθεια να αναχθούν οι θεωρήσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη στη σύγχρονη εποχή και να θεμελιωθεί η σύγχρονη Πολιτεία.

[13]. Για εκτενέστερη ανάλυση αυτού του θέματος βλ. άλλες δημοσιεύσεις του γράφοντος, ιδ. Ήφαιστος 2001, 2002.

[14]. Στηλιτεύοντας τη σχέση του φιλοσοφικού στοχασμού με τα κοινωνικά δρώμενα, εύστοχα ο Παναγιώτης Κονδύλης σημειώνει πως «οι φιλόσοφοι κατά κανόνα αντιλαμβάνονται με κάποια καθυστέρηση τις ατμοσφαιρικές αλλαγές και τους καινούριους προβληματισμούς, όμως από τη στιγμή που θα παρέμβουν σε μια ήδη τρέχουσα συζήτηση επικαλούνται το υψηλό τους λειτούργημα, προβάλλοντας την αξίωση να εντάξουν το συζητούμενο αντικείμενο στις δικές τους, τάχα ανώτερες νοητικές κατηγορίες και να έχουν την τελευταία λέξη» (1991β, σ. 51).

[15]. Δεν είναι υποχρεωτικό να συμφωνούν όλοι με τη συμβατική σοφία ως προς τη συνεισφορά των συμβατικά μεγάλων στοχαστών. Το γεγονός πως εκατομμύρια άνθρωποι κατηχήθηκαν πολιτικά υπέρ εξομοιωτικών λογικών από στοχαστές όπως ο Μαρξ ή ο Ράσελ είναι και το πρόβλημα της ιστορικής εξέλιξης των ανθρώπων, που καθυστέρησε (και στον βαθμό που υπάρχει ηγεμονισμός θα συνεχίσει να καθυστερεί) στην εμπέδωση ηθικοκανονιστικών δομών συμβατών με την παγκόσμια ετερότητα των κοινωνιών του πλανήτη.

[16]. Η ορολογία που χρησιμοποιείται στον ελληνικό δημόσιο διάλογο και δυστυχώς στον ακαδημαϊκό συχνά μεταπρατικού χαρακτήρα διάλογο βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση χωρίς αντιστοιχία στην έγκυρη διεθνή βιβλιογραφία ή στον πολιτικό λόγο των αναπτυγμένων κρατών.

[17]. Βρετανικός, γαλλικός, γερμανικός ναζισμός, ιταλικός φασισμός, σοβιετικός, αμερικανικός, όταν τα αντίστοιχα κράτη επιδίδονται σε ηγεμονικές περιπέτειες εκλογικεύοντας το δικό τους ηγεμονικό συμφέρον ως συμφέρον της ανθρωπότητας. Οι εκάστοτε φορείς αυτού του είδους εθνικισμού που σύμφωνα με τον Hans Morgenthau συνιστά τον μόνο υπαρκτό εθνικισμό ή όπως τον ονόμασε «διεθνοεθνικισμό φροντίζουν ούτως ώστε στα μικρά και εξαρτημένα κράτη των οποίων οι κοινωνίες αγωνίζονται να κατοχυρώσουν την ανεξαρτησία τους να υπάρχουν εγκάθετοι κράχτες που ενοχοποιούν την αναγκαία και μη εξαιρετέα φιλοπατρία ως δήθεν εθνικισμό. Η προπέτεια των εκάστοτε εγκάθετων του εκάστοτε ηγεμονικού φασισμού στις μέρες μας συνήθως με «πλουραλιστικό/νεοφιλελεύθερο» προσωπείο φτάνει σε τέτοιο σημείο, ούτως ώστε να ονομάζουν εθνικιστές ακόμη και τους αγωνιστές ελευθερίας ενός λαού.

[18]. Γι αυτό ακριβώς τον λόγο είναι παρανοϊκό να αναζητείται εθνικισμός σ ένα οποιοδήποτε λιγότερο ισχυρό κράτος που δεν μπορεί να κάνει τίποτ άλλο παρά να αναζητά τρόπους κατοχύρωσης της συλλογικής του ελευθερίας-κυριαρχίας.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s