Στις σύγχρονες κοινωνίες, στα πλαίσια του καταμερισμού της εργασίας μεταξύ των επιστημών, έχουν δημιουργηθεί, τμήματα και τομείς Πολιτικών επιστημών στα Πανεπιστήμια, υπάρχουν σπουδές πολιτικής επιστήμης, πτυχία, διδακτορικές εργασίες, κλπ. στο χώρο της πολιτικής επιστήμης. Δεν υπάρχει ωστόσο ενιαία αντίληψη για τον χαρακτήρα της πολιτικής, για το γνωστικό αντικείμενό της και για τους τρόπους πρόσβασης σ’ αυτό το αντικείμενο. Οι διάφορες αντιλήψεις σχετικά με την πολιτική βρίσκονται οπωσδήποτε και σε σχέση με την ιδιαίτερη θέση στην κοινωνία και τα συμφέροντα που έχει όποιος μιλάει για πολιτική. Πρόβλημα είναι αν μπορούμε να μιλήσουμε για κάποιον που να είναι ειδικός στην πολιτική. Π.χ. η γνώμη ενός γιατρού ή ενός φυσικού βαραίνει στη συνείδηση όλων μας περισσότερο από τη γνώμη ενός μη ειδικού, όταν πρόκειται για θέματα υγείας ή προβλήματα που σχετίζονται με τη φυσική. Υπάρχει ειδικός στην πολιτική; Μπορεί βέβαια κάποιος να έχει διαβάσει πολλά βιβλία για την πολιτική και να ξέρει περισσότερα πράγματα σχετικά μ’ αυτήν από έναν άλλον.

Ωστόσο ο καθένας μας είναι «υπεύθυνος» για την πολιτική που ασκείται στο χώρο δραστηριοτήτων του. Σε μια δημοκρατία, ο κάθε ενήλικος πολίτης έχει ψήφο. Μπορεί κανείς να του αρνηθεί την αρμοδιότητα να έχει βαρύνουσα γνώμη για την πολιτική, αφού η πολιτική είναι ο χώρος όπου παίρνονται αποφάσεις, για το εισόδημά του, για τις ελευθερίες του, για τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του, για το ποιο εκπαιδευτικό σύστημα θα ισχύσει με βάση το οποίο θα σπουδάσουν τα παιδιά του, ποιο σύστημα υγείας θα εφαρμοστεί από το οποίο εξαρτάται η ίδια του η υγεία κλπ.; Γίνεται σαφές ότι η έννοια της πολιτικής δεν μπορεί να προσδιοριστεί ανεξάρτητα από τις αντιλήψεις των πολιτών, για το τι θα πρέπει να ισχύει στην πόλη.

Σε τι συνίσταται η επιστήμη γενικά: Είναι σύνολο γνώσεων που συγκεντρώνει και κατατάσσει εμπειρικά δεδομένα, δείχνει τις σχέσεις μεταξύ τους και τις κανονικότητες που διέπουν αυτές τις σχέσεις.

Οι γνώσεις αυτές μπορούν να συναχθούν με την παρατήρηση και το πείραμα και επιτρέπουν συνήθως στον επιστήμονα να τις εφαρμόσει στα διάφορα πεδία. Λ.χ. γνώσεις Χημείας μπορούμε να εφαρμόσουμε στην Ιατρική. Είναι μ’ αυτή την έννοια «επιστήμη» η κοινωνική επιστήμη, στην περίπτωσή μας η πολιτική επιστήμη;

Εδώ εμφανίζονται διάφορα μεθοδολογικά προβλήματα για τα οποία έχει χυθεί πολύ μελάνι, που αναφέρονται πρώτα απ’ όλα στην ιδιοτυπία του αντικειμένου. Αντικείμενο μιας κοινωνικής επιστήμης δεν είναι φυσικά δεδομένα, αλλά, όπως είπαμε οι ίδιοι οι άνθρωποι οι οποίοι ερμηνεύουν οι ίδιοι την κατάστασή τους, τις ιδέες τους και τη θέση τους στο κοινωνικό σύνολο. Μία επιπλέον ιδιοτυπία είναι, ότι οι κοινωνικές σχέσεις και οι πολιτικές σχέσεις έχουν ιστορικότητα, αλλάζουν με την ιστορία, υπόκεινται σε ιστορικές μεταβολές, πίσω από τις οποίες μεταβάλλονται και οι ιδέες και οι ερμηνείες των δρώντων.

Ένα δεύτερο μεθοδολογικό πρόβλημα αναφέρεται στη διαφορετική έννοια των μεθόδων και της εφαρμογής των γνώσεων στις κοινωνικές επιστήμες. Ο επιστήμονας δεν μπορεί να κάνει οποιαδήποτε πειράματα πάνω στην κοινωνία για να ελέγξει μία υπόθεσή του. Τουλάχιστον σε μια δημοκρατία ούτε ο επιστήμων ούτε ο πολιτικός δεν μπορούν να εφαρμόζουν πάνω στην κοινωνία διάφορα μοντέλα που έχουν επεξεργαστεί, χωρίς να ρωτήσουν τους πολίτες ή τουλάχιστον χωρίς οι τελευταίοι να έχουν το δικαίωμα να τους ελέγξουν, λ.χ. καταψηφίζοντας τους πολιτικούς, εφόσον τα προγράμματά τους δεν τους αρέσουν, ή διαφωνώντας με τους επιστήμονες.

Ένα τρίτο ζήτημα αναφέρεται στη σχέση του επιστήμονα προς το αντικείμενό του. Ο κοινωνικός και ο πολιτικός επιστήμονας δεν βρίσκεται έξω από το αντικείμενό του, απέναντι του, σαν παρατηρητής και πειραματιζόμενος. Είναι μέρος αυτού που καλείται να αναλύσει. Μετέχει στο κοινωνικό και πολιτικό σύστημα και επηρεάζεται από αυτό. Οι διάφορες επιστημονικές γνώμες λειτουργούν μέσα σ’ ένα πολιτικό παιγνίδι, όπου ο καθένας φροντίζει να τονίσει τη σημασία τους όταν τον συμφέρει ή να την μειώσει όταν δεν τον συμφέρει. Η επιστημονική γνώμη διαπλέκεται με πολιτικές πεποιθήσεις και ηθικά προβλήματα, που αναφέρονται στην πολιτική τοποθέτηση του κάθε πολίτη και στην αντιμετώπιση από μέρους αυτού που εκφέρει μια γνώμη των τοποθετήσεων των άλλων μελών της πολιτείας. Τίθεται έτσι το πρόβλημα: μπορεί ο επιστήμονας και πρέπει να προσπαθήσει να απαλλαγεί απ’ τις δικές του πεποιθήσεις και προκαταλήψεις, τις λεγόμενες αξιολογικές του κρίσεις, προκειμένου να προβεί σε «αντικειμενική» ανάλυση -είναι άραγε δυνατή μία αντικειμενική ανάλυση- ή δικαιούται να αφήσει τις αξίες στις οποίες πιστεύει να επηρεάσουν την ανάλυση; Και αν δικαιούται κάτω από ποιους όρους και περιορισμούς; Τι αξίες είναι αυτές; Είναι σχετικές αξίες, που ο καθένας έχει διαφορετικές ή υπάρχουν για όλους δεσμευτικές αξίες που πρέπει να επηρεάζουν και την αντίληψή μας για την πολιτική και την αντικειμενικότητα; Αν ναι, ποιες είναι αυτές;

Τα ζητήματα αυτά τα έθεσε κατά τρόπο μέχρι σήμερα εκπληκτικά επίκαιρο η αρχαία ελληνική θεωρία. Στον πλατωνικό Θρασύμαχο, στο πρώτο μέρος της Πολιτείας, ο Σωκράτης συζητά με τον σοφιστή για την έννοια της δικαιοσύνης. Ο Θρασύμαχος υποστηρίζει ότι η δικαιοσύνη ταυτίζεται με το συμφέρον του ισχυρότερου. Φέρνει ως παράδειγμα τις εμπειρικές συνθήκες που επικρατούν στις πόλεις, όπου οι κρατούντες υπαγορεύουν στους υπηκόους τους τι είναι δίκαιο και τι άδικο «Λέγω εν απάσαις ταις πόλεσιν ταύτόν είναι δίκαιον το της καθεστηκυίας αρχής συμφέρον» (339 α).

Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, τι είναι δίκαιο ή άδικο ορίζεται ως προς την ωφελιμότητα που παρέχει στα άτομα. Εάν κάποιος θεωρεί ότι ωφελείται αδικώντας, δικαιούται να αδικήσει. Η αδικία μπορεί να ωφελεί περισσότερο από τη δικαιοσύνη: «Αδικίαν μεν λυσιτελείν, δικαιοσύνην δ’ ου» (348 α). Οπότε το να δρα κανείς σύμφωνα με τη δικαιοσύνη θα πρέπει να χαρακτηρισθεί «ευήθεια», αφέλεια ή βλακεία. Ενώ το να αδικεί, μπορεί να είναι φρόνιμο, μια και βλέπουμε ότι πολλοί κατάφεραν με αδικίες να υποτάξουν κράτη και έθνη. «Οιοί τε αδικείν, πόλεις τε και έθνη δυνάμενοι ανθρώπων υφ’ εαυτούς ποιείσθαι» (348 α).

Ο Σωκράτης αντιπαραθέτει σ’ αυτήν την αντίληψη την ιδέα, ότι αυτό που πραγματικά ωφελεί τους ανθρώπους δεν μπορεί να είναι ποτέ η αδικία, αλλά είναι η δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη κατά τον Σωκράτη είναι αρετή ψυχής και προς την αρετή αυτή πρέπει να προσανατολίζεται η πολιτική. Η πολιτική πρέπει να πραγματοποιεί τις αξίες που η φιλοσοφία έχει διαγνώσει ως έγκυρες.

Αντίθετα, αν δεχτούμε έναν ορισμό της πολιτικής όχι ως χώρο πραγμάτωσης ιδεών και αρετής, αλλά ως χώρο όπου συγκροτούνται συμφέροντα και επιβάλλονται εγωιστικοί σκοποί, είναι σαν να δεχόμαστε την καταστροφή της πόλης. Διότι εκεί θα οδηγήσουν οι συγκρούσεις και τα πάθη των αφιλοσόφητων πολιτών.

Η Σωκρατική επιχειρηματολογία συνεπάγεται μια αριστοκρατική αντίληψη για την πολιτική, αφού ξεκινάει από την αντίληψη ότι μόνο οι λίγοι, οι φιλόσοφοι, είναι σε θέση να κυβερνήσουν την πόλη και να διαγνώσουν σε τι συνίσταται η πολιτική αρετή. Έτσι η δημοκρατία στην οποία αποφασίζουν οι πολλοί, δεν φαίνεται στον Σωκράτη κατάλληλο πολίτευμα όπου να μπορεί να πραγματοποιηθεί η αρετή.

Μια ενδιαφέρουσα συζήτηση για το δημοκρατικό πολίτευμα βρίσκουμε στον πλατωνικό Πρωταγόρα. Ο Σωκράτης υποστηρίζει στον διάλογο αυτό πως η γνώση των πολλών δεν είναι εγγύηση πως θα παρθούν οι σωστές αποφάσεις στην πόλη. Κατά τον Πλάτωνα, η πολιτική όπως και οι άλλες τέχνες λ.χ. η τέχνη του κυβερνήτη ενός πλοίου ή του γιατρού είναι υπόθεση όχι «σύμπαντος του δήμου», αλλά «των σοφών και αγαθών ανδρών, των εμφρόνων αρχόντων οι οποίοι διανέμουν στους πολίτες «το μετά νου και τέχνης δικαιώτατο» (Πολιτεία 297). Ο πολιτικός μοιάζει με τον υφαντή. Όπως ο υφαντής συνταιριάζει στο ύφασμα νήματα και χρώματα, έτσι και ο πολιτικός πρέπει να συνταιριάζει τις αρετές και τις ικανότητες των πολιτών για το καλό όλης της πόλης και δεν επιτρέπεται να ελέγχεται από αυτούς.

Στον διάλογο με τον Πρωταγόρα, ο σοφιστής Πρωταγόρας υποστηρίζει, ότι οι πολιτικές αρετές της «δίκης» και της «αιδούς» διανεμήθηκαν εξίσου από το Θεό σε όλους τους πολίτες, άρα είναι όλοι αρμόδιοι να συσκέπτονται και να συναποφασίζουν για τα κοινά, αντίθετα απ’ ότι έγινε με τις λοιπές ικανότητες και τέχνες που διανεμήθηκαν άνισα.

Άρα κατά τον Πρωταγόρα ένας καταμερισμός της εργασίας σύμφωνα με τον οποίο ένα μέρος ειδικευμένων πολιτών αναλαμβάνει να καλύψει τις ανάγκες όλης της πόλης, δεν μπορεί να ισχύει για την πολιτική.

Μέσα από επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα ανασυγκροτείται η σύνθετη προβληματική της αρχαίας ελληνικής θεωρίας που αντιπαραθέτει συμφέροντα σε αξίες, ρεαλισμό και ιδεαλισμό και ρωτά για τη σχέση τους. Θέτει ριζικά το θέμα του πολιτικού ήθους ως προϋπόθεση της δημοκρατίας, προβληματίζεται για το θέμα του ελέγχου των κυβερνώντων από το νόμο, ένα θέμα που αποτελεί τον πυρήνα και της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας.

Ο Αριστοτέλης στον κλασσικό του ορισμό στα «Πολιτικά» κατανοεί την πολιτική κοινωνία ως αξία, ως αγαθό που πραγματοποιείται κοινωνικά. Πυρήνας της πολιτικής κοινωνίας είναι ο πολίτης. Υπάρχει ο κλασσικός ορισμός του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά»: «Πολίτης δ’ απλώς ουδενί των άλλων ορίζεται μάλλον ή τω μετέχειν κρίσεως και αρχής» (1275 α). Δεν μπορούμε με άλλο τρόπο να ορίσουμε ένα πολίτη από το ότι συμμετέχει στην κρίση και στην αρχή. Δηλαδή ένας υπόδουλος δεν είναι πολίτης. Το πολιτικό ιδεώδες προϋποθέτει πολιτική συμμετοχή. Η κοινωνία της αρχαίας πόλεως, μέσα στην οποία έγινε για πρώτη φορά διάλογος για το νόημα της πολιτικής και για την αξία της δημοκρατίας, ήταν μια κοινωνία στην οποία οι πολιτικές συγκρούσεις παρ’ όλο που υπήρχαν -και τις έχουμε γνωρίσει από την ιστορία- δεν είχαν την οξύτητα και την έκταση που πήραν σε μεταγενέστερες κοινωνίες, στις οποίες τεράστια οργανωτικά μέσα επιστρατεύονται στην υπηρεσία πολιτικών σκοπών.

Η ελληνική αντίληψη για την πολιτική ως χώρο πραγμάτωσης αξιών και αρετής υιοθετήθηκε από τον Χριστιανισμό και έμελλε να είναι πάνω από χίλια χρόνια σ’ όλη την αρχαιότητα και τον μεσαίωνα η μόνη παραδεκτή αντίληψη για την πολιτική. Η αντίληψη αυτή αμφισβητήθηκε με την κρίση του μεσαιωνικού τρόπου ζωής από την Αναγέννηση και ύστερα και με την απελευθέρωση του ατόμου από τις πολιτικές και εκκλησιαστικές ιεραρχίες του δυτικού φεουδαρχικού κόσμου.

Το επιχείρημα του Θρασύμαχου, το οποίο υπάρχει ίσως στο βάθος της σκέψης των περισσότερων πολιτικών σ’ όλες τις εποχές, άρχισε να ξανακούγεται στο έργο του Μακιαβέλλι τον 15ο αιώνα στην Ιταλία και του Τ. Hobbes στην Αγγλία τον 17ο αιώνα και διεκδικούσε για τον εαυτό του, το ότι αποτελεί το μόνο επιστημονικό στοιχείο της πολιτικής θεωρίας.

Πολιτική είναι κατά τον Hobbes ο χώρος που εκδηλώνονται ατομικά συμφέροντα και πράξεις που ξεκινούν από εγωιστικά κίνητρα. Ξεκινώντας από εγωιστικά κίνητρα και οδηγούμενοι στην ανακατασκευή της πράξη που έχει σαν κίνητρο τον εγωισμό μπορούμε να κατανοήσουμε το πολιτικό σύστημα. Πολιτική κατάσταση, ορίζει ο Hobbes, είναι ο πόλεμος όλων έναντι όλων. Ωστόσο οι θεωρίες αυτές κατά παράδοξο τρόπο, δεν οδηγούν στην αποδοχή ότι το πολιτικό ταυτίζεται με την αταξία, αλλά οδηγούν στο αίτημα ενός ισχυρού κράτους, το οποίο θέτει τα πλαίσια μέσα στα οποία πρέπει να παραμείνει ο αναπόφευκτος ανταγωνισμός των ατόμων. Δέχεται δηλ. τον οικονομικό ανταγωνισμό στα πλαίσια ενός κράτους που διασφαλίζει νόμο, δικαστή και ισχυρή εκτελεστική εξουσία.

Στη θεωρία του Hobbes, ότι νομιμοποιημένη πολιτική είναι η οποιαδήποτε έκφραση βουλήσεως του παντοδύναμου και ανεξέλεγκτου κράτους, αντιπαρατίθεται τον 18ο αιώνα η πολιτική φιλοσοφία του Rousseau. Η θεωρία αυτή στρέφεται ρητά κατά των θεωριών του τύπου Hobbes και Grotius που προσπαθούν να στηρίξουν την πολιτική στο δίκαιο του ισχυρότερου ανανεώνοντας την αξιολογική αντίληψη της πολιτικής και της πολιτικής επιστήμης.

Γράφει ο Rousseau στο πρώτο μέρος του «Κοινωνικού Συμβολαίου» που εκδόθηκε το 1762: «Ο ισχυρότερος δεν είναι ποτέ τόσο ισχυρός ώστε να παραμείνει κύριος εάν δεν μεταβάλλει τη δύναμή του σε δίκαιο και την υποταγή σε καθήκον. Η υποταγή στη δύναμη είναι πράξη ανάγκης όχι θέλησης, το πολύ-πολύ είναι πράξη φρονιμάδας, με ποια έννοια θα μπορούσε να είναι καθήκον;» Και παρακάτω: «Εφόσον το δίκαιο το έχει πάντα ο πιο δυνατός, το ζήτημα είναι να είσαι πάντα ο ισχυρότερος. Λοιπόν τι πράγμα είναι το δίκαιο εφόσον χάνεται μόλις παύσει η δύναμη; Αν πρέπει να υπακούς δια της βίας δεν υπάρχει ανάγκη να υπακούς από καθήκον».

Εάν δεν δεχθούμε ότι υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ δικαίου και δύναμης, τότε είναι υποκρισία να μιλάμε για δίκαιο. Εφόσον μιλάμε για δίκαιο πρέπει να αναζητήσουμε, τι είναι αυτό το οποίο διαφέρει από τη σκέτη δύναμη. Η πολιτική ισχύς, μας λέει το επιχείρημα του Rousseau, πρέπει να νομιμοποιείται και αυτό συμβαίνει όταν πραγματοποιεί το δίκαιο. Τι είναι δίκαιο προκύπτει ως αποτέλεσμα συμφωνίας των πολιτών (Κοινωνικό Συμβόλαιο) και συνίσταται στην πραγματοποίηση της ελευθερίας και της ισονομίας στην πολιτεία. Συνίσταται επίσης στην καταπίεση της αυθαιρεσίας. Το δίκαιο είναι έκφραση της λαϊκής βουλήσεως η οποία αναγνωρίζεται ότι είναι ο μόνος κυρίαρχος στο πολιτικό σώμα. Αντίστοιχα η πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να τοποθετείται με ουδετερότητα απέναντι στο πολιτικό φαινόμενο αλλά οφείλει να στρατεύεται για την πραγματοποίηση της ελευθερίας και της ισονομίας και για τον έλεγχο εκείνων των κυβερνήσεων που δεν σέβονται τις αξίες αυτές. Μ’ αυτή την έννοια, η πολιτική επιστήμη είναι επιστήμη αξιολογική και πρακτική.

Η ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας, στην οποία στηρίζει ο Rousseau την έννοια της πολιτικής, συνδέθηκε με τους αγώνες των γαλλικών αστικών στρωμάτων στα τέλη του 18ου αιώνα για πολιτική χειραφέτηση από την ύστερη φεουδαλική κοινωνία των οικονομικών προνομίων και των μονοπωλίων και για θεμελίωση της ελευθερίας και της ισότητας. Οι αγώνες αυτοί οδήγησαν στη γαλλική επανάσταση και στην εγκαθίδρυση της αστικής κυριαρχίας.

Την ίδια εποχή η δική μας κοινωνία βρίσκεται ακόμη κάτω από τουρκικό ζυγό. Δεν μπόρεσε να ακολουθήσει τις προόδους των επιστημών και τις σκέψεις που ακολούθησε η δυτική κοινωνία μετά την Αναγέννηση και αγωνίζεται να ορίσει και να περισώσει τον ίδιο της τον πολιτικό χαρακτήρα μέσα στο σύστημα εξουσίας και προνομίων της Οθωμανικής διοίκησης που της έχει επιβληθεί. Γράφει ο Φαναριώτης στοχαστής του 18ου αιώνα Δημήτριος Καταρτζής. αναφερόμενος στην έννοια του πολίτη και της πολιτικής σε συνθήκες υποδούλωσης, στις οποίες ζούσε το ελληνικό έθνος: «Λέγοντας Ρωμηό χριστιανό εννοώ έναν πολίτη ενός έθνους που με τα δύο ονόματα αυτά τον δηλούνε αυτόνα να ‘ν ένα μέλος αυτηνής της πολιτικής κοινωνίας, απτήν οποία και παρονομάζεται. Αυτή λοιπόν έχωντας γνωστούς νόμους πολιτικούς, και ρητούς κανόνες εκκλησιαστικούς, τον κάμνει τέτοιον, και διαφορετικό από κάθε άλλον, που να ‘ναι μέλος σ’ άλλην πολιτεία με άλλη θρησκεία (…). Ομολογώ στον αυτόν καιρό, πως εμείς δεν είμαστε έθνος που να φορμάρουμε καθ’ αυτό πολιτεία, αλλά είμαστε υποτελείς σε άλλο επικρατέστερο, για τούτο και παίρνοντας τον απτόν ορισμό του πολίτη που διδ’ ο Αριστοτέλης μας κατηγορούνε μερικοί Φράγκοι πως δεν έχουμ’ εμείς πατρίδα· δεν είναι όμως έτζη: γιατί ο ρηθείς με τούτο διακρίνει τον πολίτη απτά αιχμάλωτα έθνη, που ελέγονταν είλωτες και περίοικοι, οι οποίοι εδούλευαν τους Σπαρτιάτες και τους Κρητικούς σαν καθ’ αυτό γεωργοί τους. Εμείς όμως συν Θεώ δεν είμαστε τέτοιοι, κ’ ανίσως, ναι, δε μετέχουμε στη διοίκηση της πολιτείας των κρατούντων μας κατά πάντα, μ’ όλον τούτο δεν είμαστε σ’ αυτήνα με την ολότη αμέτοχοι. Όθεν και συνιστούμ’ ένα έθνος, που εν ταυτώ μας δένουν οι εκκλησιαστικοί μας άρχοντες με τη διοίκηση την ανώτατη κ’ αναμεταξύ μας. αυτοί και σε πολλά είναι κ’ άρχοντές μας πολιτικοί· πολλοί μας νόμοι πολιτικοί (…) κ’ όλοι μας οι εκκλησιαστικοί (…) έχουν κύρος από την αυτοκρατή εξουσία» Έχει το έθνος μας σε πολλότατα της Τουρκίας μέρη υποστατικά, και σε πολλά μέρη και μικρούτζικα συστήματα πολιτικά με προνόμια. Είναι τόσοι στο γένος μας πώχουνε αξιώματα, δηλαδή πατριάρχαι, αρχιερείς και αυθένται (…). Αυτοί όλοι λοιπόν πολλά καλά συμμετέχουν στο πολίτευμα, και συμπεριλαμβάνονται ακριβώς στον ορισμό που είπαμε του Αριστοτέλη, και μετ’ αυτουνούς αναγκαίως όλ’ όσ’ είν’ άπου κάτου τους, τόσ’ ιερωμένοι και τόσοι άρχοντες, κ’ όλ’ όσοι έχουν δίκηο κ’ αράδα να γένουν τέτοιοι, δηλαδή όλ’ οι Ρωμηοί. Τα οποία όλα αυτά τα ‘χουμ’ εμείς, μόνε και μόνε με το Ουρουμ χιριστιγιάν (Ρωμηοί Χριστιανοί) όνομα».

«Την πολιτεία μας, γράφει παρακάτω ο Καταρτζής, την δένει ο «λόγος, οι νόμοι, κανόνες και έθιμα».

Αυτός, ο διαφωτιστής, δεν τόλμησε να διατυπώσει την έννοια της πολιτικής ως ελευθερία και ως επαναστατική σύγκρουση με τον Οθωμανικό ζυγό.

Μερικά χρόνια αργότερα, ο Ρήγας θα διακηρύξει ένα επαναστατικό πρόγραμμα που βλέπει την εθνική απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό ταυτόχρονα σαν πραγματοποίηση αξιών ισότητας και ελευθερίας, ένα πρόγραμμα που μας θυμίζει το πρόγραμμα του Rousseau.

Έτσι από ιστορικά άλλο δρόμο η δική μας κοινωνία από τον 19ο αιώνα και ύστερα αποδέχεται ένα τύπο πολιτικού θεσμικού πλαισίου που υλοποιεί εκείνο το αστικό υπόδειγμα ελευθερίας και ισότητας που περιέγραψε η κλασική πολιτική φιλοσοφία.

Νομίζω ότι όσα μέχρι εδώ, αναγκαστικά σχηματικά, ανέπτυξα αρκούν για να μας κάνουν να κατανοήσουμε ότι ο τίτλος αυτής της παράδοσης «έννοια της πολιτικής» θα έπρεπε ίσως σωστότερα να είναι «έννοιες της πολιτικής στον ιστορικό χρόνο».

Η έννοια της πολιτικής διαπλέκεται με τις ιστορικές αξίες προς τις οποίες οι άνθρωποι προσανατολίζουν την πράξη τους και οι οποίες θέτουν όρια στην εγωιστική δράση. Οι ίδιες αξίες μπορεί να κατανοηθούν ως έκφραση συμφερόντων εθνικών και κοινωνικών ομάδων και τάξεων που διαμεσολαβούν τις συγκρούσεις μεταξύ των ατόμων.

Το δίλημμα του πλατωνικού διαλόγου, αν δηλαδή η πολιτική είναι πραγμάτωση της αρετής και του καλού όλων στην πόλη, ή αν είναι η τέχνη να παρουσιάζει κανείς το συμφέρον του ως δίκαιο και να το επιβάλλει, εμφανίζεται στην πολιτική ζωή και απασχολεί την πολιτική επιστήμη ως τις μέρες μας με ιστορικά διαφοροποιημένες μορφές.

Η σημερινή πολιτική θεωρία στέκεται κριτικά τόσο απέναντι σε θεωρίες που προσπαθούν να κατανοήσουν την πολιτική αποκλειστικά ξεκινώντας από τα εγωιστικά κριτήρια των δρώντων ατόμων -θεωρίες τύπου Hobbes- όσο και απέναντι σε θεωρίες που απολυτοποιούν αξίες όπως της ελευθερίας και της ισότητας, χωρίς να ρωτούν για τα ιστορικά γενεσιουργά αίτιά τους και την κοινωνική τους λειτουργία. Η ίδια η εξέλιξη της δυτικής κοινωνίας απ’ τα τέλη του 18ου και κατά τον 19ο αιώνα την υποχρεώνει σε αυτό.

Με τη βιομηχανική επανάσταση και την ανάπτυξη της καπιταλιστικής επιχείρησης σε διευρυμένη κλίμακα, γίνεται συνειδητό, ότι η πολιτική δεν μπορεί να εξετάζεται ανεξάρτητα από το σύστημα του καταμερισμού της εργασίας και τους ιδιαίτερους κοινωνικούς τύπους ανάπτυξης της τεχνολογίας. Η διαμόρφωση ενός βιομηχανικού προλεταριάτου που έρχεται σε αντίθεση με την αστική ιδιοκτησία, οδηγεί σε αμφισβήτηση της παραδοσιακής ιδέας της ελευθερίας και της ισότητας των πολιτών. Για τον Μαρξ η ιδέα του Hobbes, της σύστασης της πολιτικής κοινωνίας μέσω εγωιστικών πράξεων, είναι μια εικόνα της δράσης εγωιστών αστών στην αγορά, ενώ οι ιδέες της ελευθερίας και της ισότητας που διακήρυξε ο Rousseau, δεν είναι παρά νομικές μορφές που προϋποτίθενται στην ανταλλαγή εμπορευμάτων. Μεταξύ των ανταλλαγών αυτών ιδιάζουσα θέση έχει η ανταλλαγή της ανθρώπινης εργατικής δύναμης ως εμπόρευμα, που προϋποθέτει ελεύθερη σύμβαση εργασίας.

Η κριτική αυτή διαφοροποιεί αναγκαστικά τις θεωρητικές αντιλήψεις μας για το τι μπορεί να είναι το «καλό όλων» σε ένα πολιτικό σώμα. Το δημοκρατικό αίτημα για ελευθερία και ισότητα συμπίπτει σήμερα με το αίτημα της συνειδητής διαμόρφωσης των κοινωνικών σχέσεων από τους πολίτες, και περιλαμβάνει και την ιδέα του κοινωνικού ελέγχου των οικονομικών όρων διαβίωσης και της εργασίας. Δηλαδή των κοινωνικών μέσων παραγωγής και του συστήματος διανομής.

Η σημερινή πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να θέσει το ζήτημα των ορθών πολιτικών θεσμών ανεξάρτητα από το ζήτημα των κοινωνικών συμφερόντων, που επιβάλλονται μέσω των θεσμών αυτών στην κοινωνία. Πρέπει να θέτει διαρκώς το ερώτημα κατά πόσο οι σύγχρονοι πολιτικοί θεσμοί της δημοκρατίας εγγυώνται, ότι παρά την προσπάθεια των ατομικών συμφερόντων να επιβληθούν, διασφαλίζονται δικαιώματα όλων των πολιτών, έτσι ώστε να πραγματοποιείται αληθινά κάτι από το φιλοσοφικό εκείνο αξιολογικό ιδεώδες της παραδοσιακής πολιτικής θεωρίας.

Θέτει το ερώτημα για τη φύση των αξιών που κατοχυρώνονται στα δημοκρατικά πολιτεύματα και συντάγματα και για τις κοινωνικές και πολιτικές προϋποθέσεις που πρέπει να εκπληρωθούν ώστε οι αξίες αυτές να μη παραμένουν νομικό γράμμα, αλλά να γίνονται ζωντανή πολιτική πραγματικότητα.

Ρωτάει ακόμα για τις εγγυήσεις και τις διαδικασίες εκείνες που μπορούν να εξασφαλίσουν ότι οι κυβερνώντες δεν θα παρασύρονται από ιδιαίτερα συμφέροντα και επιδιώξεις, αλλά θα ελέγχονται διαρκώς και αποτελεσματικά για τις πολιτικές τους πράξεις μέσα από δημοκρατικούς θεσμούς και δημοκρατικό διάλογο.

Έτσι γίνεται φανερό, ότι τα προβλήματα της πολιτικής επιστήμης είναι και προβλήματα της πολιτικής αγωγής και των πολιτικών και πολιτισμικών αξιών του κάθε πολίτη.

Οι αναζητήσεις της επιστήμης μας οδηγούν και στη σύγχρονη βιομηχανική και τεχνολογική κοινωνία, σ’ ένα πρόβλημα που έχει τεθεί από παλιά. Το πρόβλημα του Πρωταγόρα που συνέδεσε την πολιτική αρετή, όχι με την κυριαρχία των λίγων, αλλά με το ήθος, τη δίκη και την αιδώ, που πραγματοποιούνται σε δημοκρατικές κοινωνίες μέσω της ενεργού πολιτικής συμμετοχής των πολλών.

ΠΗΓΗ: Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πανεπιστημιακές Παραδόσεις, Αθήνα 1989

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s